Platon’un Phaidros (2017) diyaloğunda Sokrates şöyle der: “Herkesin içinde bir emretme ve yol gösterme duygusu vardır… Biri doğuştan gelen haz, diğeri de sonradan elde edilen iyiye ulaşma isteğidir. Bunlar arasında bazen bir anlaşma olur bazen ise kavga çıkar. Kazanan bazen biri bazen diğeri olur. İyiye yönelik olan akıl sayesinde galip gelirse bu durumda bu galibiyete ölçülü olmak deriz, akıldışı yolla hazlar galip gelir ve bizi yönetirlerse buna da ölçüsüzlük denir.” (2017: s. 40). Burada Sokrates iki farklı gerçekliği birbirinin karşısına koyar. Bir yanda haz-akıldışılık-ölçüsüzlük; diğer yanda ise iyiye ulaşma-akıl-ölçülülük vardır. Sokrates bu ayrımla Doğa ve Kültür arasına kesin bir çizgi çekmiş olur.
Leviathan’da (2013) Hobbes, bütün insanlarda, ancak ölümle sona eren, durmak bilmez bir kudret arzusu olduğundan bahseder. Ve ona göre bunun nedeni de, insanın, “iyi yaşamak için halen sahip olduğu kudret ve imkânları, daha fazlasını elde etmeksizin, güvence altına alamayacağı gerçeğidir.” (2013: s. 81). Hobbes’un insanın temeline yerleştirdiği “kudret arzusu” akıllara ister istemez Nietzsche’nin “güç istemi” kavramını getiriyor. “Canlıları bulduğum yerde,” diye yazmıştı Nietzsche “güç istemi buldum; ve uşakların isteminde bile efendi olma isteğini gördüm.” Nietzsche’ye göre “Güçsüzü, güçlüye hizmet etmeye kendi istemi ikna eder, çünkü o da kendinden daha güçsüzün efendisi olmak ister: asla vazgeçmez bu zevkten.” (Nietzsche, 2004: s. 135). Bir yanda, insan için vazgeçilmez bir zevk olan “güç istemi”; diğer yanda, insanda var olduğu söylenen, durmak bilmez bir “kudret arzusu”. Her ikisi de “insan doğası”na dair ortak görüşü ifade eden kavramsal araçlar olarak karşımıza çıkıyor.
Immanuel Kant, benzer bir “insan doğası” görüşünden hareketle Cumhuriyet fikrini temellendirmeye çalışır. Kant’a göre insanlar doğaları gereği kötüdür ve bencil olmaları sebebiyle birbirlerine zarar verirler. Kant’a göre bireylerin bundan kurtulmaları ancak özel çıkarın kamusal çıkara tâbi kılınmasıyla mümkündür. Bu tâbi kılmanın en iyi yolu ise özgürlük, yasa ve erki dengeleyen bir siyasal çerçevedir; ki Kant’a göre bu çerçeve Cumhuriyettir. (Corcuff, 2008: s. 42-43).
Freud’a bakıldığında ise, insan doğasına dair benzer bir kavrayışın uygarlığın geleceğine yönelik bir kaygıyla birleştirildiği görülür. Freud’a göre saldırganlık “insanı, kendi türüne karşı merhamet nedir bilmeyen vahşi bir canavar”a dönüştürür. Yine ona göre uygar toplum, insanlardaki saldırganlık eğilimi sebebiyle, çökme tehdidiyle karşı karşıyadır: “…içgüdüsel tutkular akılcı çıkarlardan daha güçlüdür. Uygarlık, insanların saldırganlık içgüdülerine set çekmek, bunların dışavurumlarını (…) düşük düzeyde tutmak için elinde ne varsa seferber etmek zorundadır.” (Freud, 2018: s. 69).
Sokrates’ten Hobbes’a, oradan Nietzsche, Kant ve Freud’a dek “insan doğası”na dair benzer bir yaklaşımın olduğu görülüyor.
Peki, “insan doğası” denen şey, gerçekten de dizginlenmesi gereken tehlikeli bir “hayvanî doğa” mıdır? Yoksa bu anlayış Batı’ya ait çok kadim bir yanılsamadan mı ibarettir? Bu yazıda bu soru üzerinde durmak ve bir tartışma yapmak niyetindeyiz. Bunu yaparken elimizde Yuval Noah Harari’nin Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens (2016) adlı kitabı olacak. Bu eserden hareketle bu tartışmayı yapmak istiyoruz. Harari’nin eserini seçtik, çünkü bu eserde Harari insan doğasına dair kadim bir yanılsamayı tekrar ediyor; dahası tarihsel-toplumsal açıklamanın merkezine birey gerçekliğini yerleştirerek sosyal sorunlarımızı türsel eğilimlere referansla açıklamaya çalışıyor. Bu şekilde bireyin parçası olduğu toplum gerçekliği esaslı bir eleştiriden muaf tutulmuş oluyor. Bu yazıda bu bireyci yaklaşımı da eleştireceğiz.
Harari’nin “tarih tezi”
Eserin temel argümanı ile başlayalım. Sapiens niçin dünyaya hâkimdir? Niçin bugün dünyayı kontrol edebilmektedir? Bu sorulara verilen cevap kısaca şöyle: Sapiens büyük/kalabalık sayılarda esnek işbirliği yapabilen yegâne hayvandır. Harari’ye göre, Sapiens’te sadece hayal gücünde var olabilen tanrı, ulus, para, insan hakları gibi hayalî gerçekliklere inanma kapasitesi esnek işbirliğini mümkün kılıyor. Bütün geniş ölçekli insan işbirliği sistemleri (dinler, politik yapılar, ticaret ağları ve yasal kurumlar) ortaya çıkışlarını Sapiens’in bu bilişsel becerisine borçludur.
Sapiens kurgular, hikâyeler yaratmakta ve bunlara inanmaktadır. Ve herkes aynı “hikâye”ye inandığı sürece aynı kurallara, normlara, değerlere riayet edilmektedir.
Harari gerçekliği iki düzeye ayırıyor. Bir yanda, diğer türlerle ortak temelimiz olan bir “nesnel gerçeklik” var; dağlar, nehirler, ovalar, ağaçlar, taşlar vs. Diğer tarafta ise “hayalî gerçeklik” var; tanrılar, uluslar, para, insan hakları gibi. Tarihsel süreç içinde hayalî gerçeklik katmanı giderek belirleyici olmaya başlıyor.
Descartes mı Spinoza mı?
Harari’nin “tarih tezi” ana hatlarıyla böyle. Basit olduğu kadar sorunları da olan bir tez. Sözgelimi insanı hayvandan ayıran kerteyi vurgularken Harari bir yandan insanlar-arası ilişki düzeyine vurgu yapıyor; “hayalî gerçeklik” kavramı temelinde konuyu ele alıyor (yani ayrım noktasını biyoloji-ötesinde buluyor). Diğer taraftan da hâlâ biyoloji düzeyinde kalarak konuyu açıklamaya çalışıyor.
Harari’nin Sapiens soyutlaması felsefî açıdan Descartes’a yaslanıyor; çünkü Harari’nin gözünde Sapiens âdeta “imparatorluk içinde imparatorluk” kuran bir (biyolojik) varlıktır. Doğa üzerinde hâkim bir güce sahiptir; doğanın yasaları uyarınca değil kendi yasaları uyarınca hareket etmektedir.
Descartes’a dayalı bu tezi nasıl eleştirebiliriz? Spinoza’ya bakmaya çalışalım. Spinoza bize Ethica‘sında1 (2017) muazzam bir eleştirel zemin sağlıyor; buna göre Sapiens öyle hiç de “imparatorluk içinde imparatorluk” kuran bir varlık değildir; Sapiens doğa/tanrının yasaları uyarınca ve bunun belirlenimi altında yaşar. Kendisi “töz” değil sadece bir “tarz”dır. Doğa üzerinde mutlak bir güce sahip değildir. Doğayı mutlak olarak belirlemez ama kendisi pekâlâ belirlenir! 1844 El Yazmaları’nda Marx, Spinoza’nın yaklaşımına benzer şekilde, insanın “doğal, bedenî, duyusal, nesnel bir varlık olarak, hayvanlar ve bitkiler gibi, acı çeken, koşullanmış ve kısıtlı bir yaratık” olduğunu söyler. (Marx, 2013: s. 168).
Şüphesiz bu eleştirel bakışla Sapiensi tarihin “perde gerisi”ne çekmek gibi bir niyetim yok. Eleştiri oklarını salt Sapiense atmanın naif bir yaklaşım olabileceğini vurgulamak istiyorum; hedef biyolojik varlık olamaz. Bunun yerine “Sapiensler”in toplamından müteşekkil, ama bu toplamı da aşan bir başka gerçekliğin (Toplumun) “sahne önü”ne çıkarılması gerektiği kanısındayım. Doğa ancak toplum dolayımıyla ve toplumca temellük edilebilir.
Harari biyolojik bir “özne”yi suçlamakta ve hedef saptırmakta iken dikkatler bir şekilde sosyal gerçeklikten kaçırılmış oluyor. Sapiens hem doğanın hem de toplumun belirlenimi altındadır.
Sapiens, “kurgular” oluşturmaya başladığı ve kalabalık sayılarda esnek işbirliği kurabildiği ölçüde bir tür olarak “yok olması” gerekir. Harari’ye göre, tarihsel süreçte hayalî gerçeklik katmanı giderek baskın hale gelmişse ve geliyorsa, burada artık “tür”e yer kalmaz. Artık belirleyici olan “tür-ötesi” varlıktır. Ve bu da “türcü” bir bakışla ele alınamaz. Konunun toplumsal açıdan ele alınması gerekir. Eleştiri okları “türümüz”e değil, sosyal varlığın yapıp etmelerine yönelmeli.
Filozof Max Horkheimer’a göre bir toplumsal felsefe insanları “tekil bireyler olarak değil, bir topluluğun parçaları olarak yorumlama” çabasıdır. (akt. Koçak, 2018: s. 11). Harari’de ise tersine “tekil bireyler” tarihsel-toplumsal açıklamanın merkezine yerleştiriliyor.
Sosyoloji-öncesi bir “toplum” kavrayışı
Harari’nin toplum kavrayışı (ki o “toplum” kavramını pek kullanmıyor), fazlasıyla sosyoloji-öncesi bir kavrayışla malûl: Yasaları, kuralları biz koyduk; parayı, tanrıyı biz yaptık; istersek değiştirebiliriz. İnsan-yapımı olan şeyler biyolojinin nesnel dünyasındaki gibi değiştirilemez değildir, istersek, yeni bir hikâye anlatırsak ve buna inanan insanlar da bulursak değiştirebiliriz…
Toplumsala dair bu sosyoloji-öncesi kavrayış toplumun bireyleri “şeyleştiren”, bireye üstün ve bireye sınırlamalar koyan nesnel gücünü hesaba katmıyor. Harari “bireyci” bir düşünür; ona göre toplum âdeta bireylerin toplamından ibaret bir yığın. Bireyler bu değil de şu hikâyeye inansa daha farklı bir dünya kurabilir. Özgürleştirici bir praksis yerine zihinsel arınmaya odaklanan bir inanç Aydınlanması!
Dahası da var; insan-yapımı olan “yasa”, “kurallar” ya da “para” gibi şeyler sadece insan zihninde varlık bulan kurgusal şeyler değildir; paranın doğal değil de insan-yapımı olması onu kurgusal yapmaz; para tam da toplumsal olması nedeniyle nesnel bir gerçekliktir; para bireylerin yaşamını derinden belirleyen bir nesnelliği haizdir.
Harari’de sürekli olarak bir “biz” vurgusu var; biz yaptık, biz oluşturduk, biz yarattık… Peki, bu “biz” denen kim ya da kimler gerçekten? Sözleşme temelli bir toplum kavrayışına dayalı bir politik dil bu: biz yaptık, biz bozabiliriz… Toplumun hiyerarşik bir düzen içinde yapılaşması Harari’de merkezî bir tema olmaktan çok uzak; kavrayışındaki “biz” vurgusu ne yazık ki temelsiz bir soyutlamadan ibaret.
“İnsan doğayı yok ediyor” miti
Harari Sapiens’in 4. Bölümü’nde “tarihsel kayıtlar” diyor “Homo sapiens’in bir ekolojik seri katil olduğunu gösteriyor.” (2016: s. 78). İnsanın doğa ile kurduğu ilişki, burada olduğu gibi, tek taraflı ele alınabilir mi? İnsanın insanla kurduğu ilişkiden bağımsız olarak ekoloji meselesi ele alınabilir mi?
Edebiyat eleştirmeni ve felsefeci Kojin Karatani bu bağlamda önemli bir müdahalede bulunuyor; “çevresel yıkım,” diyor “yalnızca insan-doğa ilişkileri çerçevesinde anlaşılamaz, zira çevresel yıkım ve doğanın sömürülmesi en nihayetinde insanın insanı sömürdüğü bir toplumun ürünleridir.” Devam eden satırlarda Karatani sözlerini şöyle sonlandırıyor: “Çevresel problemlerimizi çözme doğrultusundaki yegâne umudumuz, evvela sermaye ve devleti ortadan kaldırmamızda yatıyor.” (2019: s. 286).
Max Horkheimer, “insan türünün kendi dışında saydığı her şeye karşı totaliter saldırısı” der Akıl Tutulması’nda “…insanın doğuştan gelen özellikleriyle değil, insanlar arası ilişkilerle açıklanmalıdır.” (2018: s. 138).
Topluma dair analiz bireyden yola çıkamaz. Toplum, her ne kadar bireylerin kolektif çabasının bir ürünü olsa da, tek tek bireylerden bağımsız ve kendine ait yaşamı olan; bireye dışsal ve onun üzerinde sınırlayıcı/zorlayıcı gücü olan bir gerçekliktir. Kapsadığı bireylere indirgenemez bir niteliğe sahiptir.
Sosyolog Émile Durkheim, kendi döneminde, o zamana kadarki düşünürleri, insanlık durumunu açıklama konusunda, ikili bir sınıflandırma içinde ele aldı. Sosyoloji bir bilimsel disiplin olmadan önce düşünürler, insanı doğanın en üst seviyesine yerleştirmekte; ve yine bireysel zihinden daha üstün bir kavramın olamayacağını varsaymaktaydılar. Ancak bireyin üzerinde toplum kavramının varlığı idrak edilince; ve toplumun da bireylerin aktif güçlerinden oluşan, kendine ait yaşamı olan bütünsel bir sistem olduğu anlaşılınca, diyor Durkheim, insanlık durumunu açıklamak için yeni bir bakış açısı mümkün hale geldi: Birey ancak bütünsel bir toplum sistemi dâhilinde açıklanabilir. (Durkheim, 2020: s. 236-37).
Spinoza Etika’da “insanın gücü” der “son derecede sınırlıdır ve dış nedenlerle sonsuzca aşılmıştır; öyleyse dış şeyleri kendi kullanışımıza göre uyduracak mutlak bir kudretimiz yoktur.” (2011: s. 262).
Birey toplumsal bütün dâhilinde mutlak bir kudret sahibi olmaktan çok uzaktır. Spinoza’nın kavrayışını toplumbilime taşıyan Durkheim, “Toplumbilim bireye,” der “imparatorluk içinde bir başka imparatorluk değil, bir organizmanın organı olduğunu ve bu organ olma rolünü titizlikle yerine getirmesinin güzelliğini gösterir.” (2021: s. 37).
Bireyin toplum içinde sahip olduğu sınırlı güce dair bu vurgu önemli. Günümüzde çokça revaçta olan “insan doğayı yok ediyor” argümanına karşı sadece birey/insan odaklı bir eleştirellik yerine birey ve bireyin dâhil olduğu toplumsal bütüne dayalı bir eleştirel yaklaşımı öne çıkarmak daha tutarlı olacaktır.
♦♦♦
Bir noktaya daha işaret etmek istiyorum. Harari’de insan-oluş, bir diğer deyişle insanlaşma sürecine dair bir anlatım bulamıyoruz. İnsanlaşma süreci salt biyo-evrimsel bir süreç olarak ele alınabilir mi? Ya da insan sadece, söylendiği gibi, bir “biyo-kimyasal algoritma” mıdır?
Yitik Paradigma (2019) adlı eserin yazarı filozof Edgar Morin, insanlaşma sürecinin çok boyutlu ve karmaşık bir süreç olduğunu söylüyor. İnsanlaşma Morin’e göre, “sadece biyolojik ya da tinsel bir evrim değil, genetik, ekolojik, beyinsel, toplumsal ve kültürel eklemlenmelerin sonucu karmaşık ve çok boyutlu bir bünye oluşumu, bir morfogenezdir.” (s. 51). Morin’in çok daha çarpıcı bir tezi daha var; tekniği, dili, toplumu ve kültürü üreten Homo sapiens değil, diyor Morin; tersine doğa, toplum, zekâ, dil ve kültür hep birlikte Homo sapiensi üretti. Morin, toplumlaşma sürecinin salt insana özgü bir fenomen olmadığını, hayvanlar âleminde de toplumlaşma ve kültürün mevcut olduğunu belirtiyor; eserinde, “maymun toplumu” dâhilinde var olan sınıf ve mevki hiyerarşisinden bahsediyor örneğin.
Özgürlükçü antropolojinin öncü isimlerinden Marshall Sahlins, Homo sapiens’in son derece kadim bir beşeri kültür sayesinde ve görece yakın zamanda ortaya çıkmış olduğuna vurgu yaparak Morin’le ortak bir noktayı paylaşır. “Elimizdeki paleontolojik bulgulara göre,” der “bizler (…) kültürün hayvani mahluklarıyız ve kendi simgeler sistemimizin biyolojisiyle donatılmış durumdayız. Zorunlu olarak hayvani eğilimlerimizin kölesi olduğumuz düşüncesi (…) bir yanılsamadır.” (2021: s. 10). Yine Sahlins’e göre, bizim anladığımız haliyle “kendi çıkarı peşindeki insan” anlayışı, insanlığın büyük bölümü için normal bir durum olmaktan çok uzaktır: “Kendi çıkarına düşkünlük, delilik, büyücülük eseri bir şey olarak görülür veya kişinin toplumdan dışlanması, infaz edilmesi veya en azından tedavi görmesi için bir gerekçe işlevi görür. Böylesi bir açgözlülük, değil toplumsallık-öncesi bir insan doğasının ifadesi olmak, genellikle insanlıktan çıkma olarak değerlendirilir.” (s. 63). Sahlins şu sonuca varır: “İnsanın kendi çıkarına düşkün hayvani bir doğaya sahip olduğu yolundaki Batı’ya özgü bu kavrayış, dünya-antropolojik ölçekte bir yanılsamadır.” (s. 64).
Bitirmeden bir not
“İnsan kötüdür” argümanına karşı “hayır, insan iyidir” argümanını öne sürmek değil bu yazıdaki amacımız. Rutger Bregman Çoğu İnsan İyidir (2022) adlı kitabında tam olarak bunu yapmaya çalışır: Kötücül insan doğası mitine karşı iyicil insan doğasının savunusu. Bu sebeple de referans filozofu Hobbes’tan ziyade Rousseau’dur. Bregman’ın tezi, insan doğası tartışmasında bizi zıt kutuplardan birine bağlar: Hobbes’a karşı Rousseau. Bu tutumun politik karşılığı ise Monarşiye karşı Cumhuriyet savunusudur. Sahlins’e (2021) göre her iki politik sistem de, ilginç bir şekilde, insanın dizginlenmesi gereken bir hayvanî doğaya sahip olduğu görüşünde buluşmaktadır. Monarşi bunu yukarıdan aşağıya baskı uygulayarak yapmaya soyunmuş bir politik sistem; Cumhuriyet ise eşit güçler arasındaki rekabet temelinde, gücün güçle dengelenmesi yoluyla, insan doğasının dizginlenmesi gerektiğini söyler. Bregman’da insan doğasına yönelik bu Batı metafiziğini aşma konusunda herhangi bir çaba yer almıyor.
İnsanda her türden eğilimin olduğu bir olgudur. Antropolog David Graeber insanlarda her türden eğilimin olduğu; “Gerçek yaşamda, bizi aynı anda birçok farklı yöne sürükleyen çeşitli eğilimlerimiz” olduğu tespitini yapar; ama şunu da belirtir: “Gerçek soru, insanlığımızı [bunlardan] hangisine dayanarak kuracağımız, dolayısıyla hangisini medeniyetimizin temeli yapacağımız.” (2015: s. 86).
İnsanları daha az bencil, daha az açgözlü ve hırslı kılmanın yolunun, tam da bu nitelikleri teşvik eden koşulların ortadan kaldırılmasından geçtiğini söyleyen Kropotkin bu tartışmada meseleyi doğru bir şekilde ortaya koymaktaydı.
Kaynakça
Platon. (2017). Phaidros. F. Akderin (çev.). İstanbul: Say Yayınları.
Hobbes, T. (2013). Leviathan. S. Lim (çev.). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Nietzsche, F. (2004). Böyle Dedi Zerdüşt. G. Sert (çev.). İzmir: İlya Yayınevi.
Corcuff, P. (2008). Siyasetin Büyük Düşünürleri: Siyaset Felsefesinde Eleştirel Güzergâhlar. A. U. Kılıç (çev.). İstanbul: Versus Kitap.
Freud, S. (2018). Uygarlığın Huzursuzluğu. H. Barışcan (çev.). İstanbul: Metis Yayınları.
Harari, Y. N. (2016). Hayvanlardan Tanrılara Sapiens: İnsan Türünün Kısa Bir Tarihi. E. Genç (çev.). İstanbul: Kolektif Kitap.
Spinoza, B. (2017). Ethica. Ç. Dürüşken (çev.). İstanbul: Alfa.
Spinoza, B. (2011). Etika. H. Z. Ülken (çev.). Ankara: Dost Kitabevi.
Marx, K. (2013). 1844 El Yazmaları. M. Belge (çev.). İstanbul: Birikim Yayınları.
Koçak, O. (2018). ‘Horkheimer ve Frankfurt Okulu’ (Önsöz). Horkheimer, M. (2018). Akıl Tutulması. O. Koçak (çev.). içinde (s. 9-57). İstanbul: Metis Yayınları.
Horkheimer, M. (2018). Akıl Tutulması. O. Koçak (çev.). İstanbul: Metis Yayınları.
Karatani, K. (2019). Dünya Tarihinin Yapısı: Üretim Tarzlarından Mübadele Tarzlarına. A. Karatay (çev.). İstanbul: Metis Yayınları.
Durkheim, E. (2020). Ahlak ve Toplum. D. Çenesiz (çev.). İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
Durkheim, E. (2021). Sosyoloji ve Eylem. Ö. Ozankaya (çev.). İstanbul: Cem Yayınevi.
Sahlins, M. (2021). Batı’nın İnsan Doğası Yanılsaması. E. Ayhan ve Z. Demirsü (çev.). İstanbul: bgst Yayınları.
Bregman, R. (2022). Çoğu İnsan İyidir: Yeni Bir İnsanlık Tarihi. G. Özlen (çev.). İstanbul: Mundi Kitap.
Morin, E. (2019). Yitik Paradigma: İnsan Doğası. D. Çetinkasap (çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Graeber, D. (2015). Borç: İlk 5,000 Yıl. M. Pehlivan (çev.). İstanbul: Everest Yayınları.
1 Özellikle bkz. III. Bölüm; Önsöz.
Bu yazının ilk versiyonu “Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens” başlığı ile Strata dergisinin “Fin de siècle” -Yüzyılın Sonu- temalı 15. sayısında yayınlanmıştır.
