İnsan, ömrünün göreli kısalığından beri, bir “son söz” (Bakhtin) arayışıyla birlikte, söylenmiş olanların sıkılganlığına savrulabilir. Öznenin kurulum ratio’su da olan bu insanî refleks, gayet natüralistik olarak, daha evvel söylenmiş olanların (per se) hakikatini buharlaştırmaz: Sınanma, yeryüzü realitesinde gerçekleşir. Haşin bir kuramsal şerh sağanağı altında post-kolonyal teorinin ve beyazlık(lar) kritiğinin “aşıldığı” ve artık kadükleştiği varsayımı, tam da post-kolonyal kontekstte apartheid’ın değişen suretlerinin hasıraltı edilmesiyle kol kola gider. Sükût rejimi hükmünü icra ededursun, Fanon, Türkiye Kürdistan’ı özelinde güncelliğini korumaktadır.
“Ben, Cezayir savaşı sırasında evrenselliğe geçmenin telaşıyla, Cezayirlilerin terör eylemlerini Fransız baskısıyla aynı kefeye koyup lanetleyenleri görmüşümdür. İşte bu, burjuvazinin sözde evrenselliğinin tipik bir örneğidir.”
– Jean-Paul Sartre.[1]
“Gerçekten de, ırk ayrımcılığının sivri dikenini teninde hissetmeyenler için ‘bekleyin’ demek kolaydır.”
– Martin Luther King, 16 Nisan 1963.[2]
“Marx çok haklıdır. Ama onu tamamlamaya ihtiyacımız var.”
– Aimé Césaire.[3]
Nietzsche, câri küstah aklın dizginlenmesinin yolunun, aklı kendisi dışında bir şeyle, doğa ile yüzleştirmekten geçtiğini ifade eder. Gerçeklikten kopuk kuramsal öteberi (minutiae) ve sonuçsuz çekişmelere (agony) karşı, bir yaşam ve yeryüzü daveti yapar; bunu da bir Apollon-Dionysos diyalojisiyle gösterir.
Birtakım nominal nüanslar üzerinden yürütülen pür kuramsal tartışmalar, tıpkı Nietzsche’nin de derdini güttüğü gibi, bizi bir semantik patinaja hapsetme ve yeryüzünden koparma riski taşır. Semantik görelilik de denebilecek bir sislenmeyle, çok geçmeden ‘öteki ne söyler, beriki ne anlar’ şeklinde de özetlenebilecek ucuz bir Anglosakson komedisi sahne alır. Diyalog olanağı buharlaşır, yerine muğlâk ve iç bayıcı monologlar yerleşir. Çok geçmeden yüksek voltajlı polemiklerin o fasit girdabına savruluruz. Unutulmasın ki, “polemos”un polemikten ayrıldığı nokta Herakleitos teliflidir. Bir kısır pingpongdan öte, diyalektik bir süreci imler, karşıtların üretken çatışmasıdır. Münakaşa değildir fakat tam da o Namık Kemal’e atfedilen “müsâdeme-i efkâr”dır.
Tartışmaların, tartışmalardaki argümantasyonların semantik handikabındaki başlıca iki faktör olarak dil ve kültür unsurlarına hassaten eğilmek gerekir. Bu unsurlara karşı teyakkuzda olunmadığında, hâliyle, maddî gerçekliği bir sis kümesinin ardına iten, okuru ve dinleyicisi ile tekmil alımlayıcıyı da yeise ve yazıklanmaya sürükleyecek bir kakofoni atmosferinden bahsedilebilir.
İmdi, PKK’nin yürütücüsü olduğu aksiyonu pekâlâ Fanoncu bir çerçeveye[4] oturtabiliriz. Hareketin ekonomi-politiğinden[5] dem vurabilir, çağcıl nekro-politika makinesine karşıt konumlanmış bir negatif biyopolitika, bir karşı-hegemonya örgütlenmesi adına tersinden sahiplenilmiş bir thanatopolitika[6] olduğundan, yahut da dilenirse, bir alter-hegemonya ve karşı-mit özerkliğinden, “siyasal öznelliğin antagonist üretiminden”[7] söz edebiliriz. “Yaşama yürüyen kanın partisi” diskurunun felsefî altyapısını devşirme referanslarla kurabiliriz. Örnek olsun, Jineolojî girişimine yöneltilen eleştirileri[8] Spivakcı ‘stratejik özcülük’ ile, yahut da farzımuhâl, oradaki komünal ekonomi ve ekolojik yaşam kavrayışı ile ‘doğurganlık’ vurgusunu Val Plumwood’u[9] imdada çağırarak karşılayabiliriz ki, gayet tâlidir ve aslında tevekkelidir. Okumaları sonsuz bir kombinezon çeşitliliğine elbette taşıyabiliriz; verimli ipuçları sunabilirse de, bunu niyetsel bir düzlemde icra ettiğimiz oranda alabildiğine dışsal bir okumayı icra etmiş oluruz; tıpkı, sık müracaat edilen bir yerli akademik akıldânelik enstrümanı olarak PKK ile EZLN mukayesesi gibi. Ne olursa olsun, gözden kaçırılan ve felsefî diskurun, sözün/sözcenin, kelimelerin ve ifade kalıplarının kavrama vukufu açısından yet(iş)mediği temel nokta, militanlık ve ölüme yürüyüştür, şiddet ve öz-savunmadır. ‘Barbarlığın’ ta kendisidir. İnsanların iradî ve ayan beyan kalkıştıkları, adanırken kendilerini kurdukları, sahiplendikleri militan motivasyonun gerçekliğini teslim ettiğimizde, bir ‘sessizliğin’ hâlen hükmünü icra etmekte olduğunu da kavrarız. Kelimelerin alacalı ve büyülü tınılarının, kolonyal anlam dünyalarının kendine has ve bir o kadar evrensel (glocal) doğasını, o anlam dünyasının belki de bir zorunlulukların bilinci olarak vaftiz ettiği praksisi görmemize ket vurduğunu hissettiğimizde, sessizliğin hayrına bir bakıma ikna olmuş da oluruz. Belki de böylesi daha iyidir, deriz.
Türkiye düşün (ve akademi) hayatında Kürdistan coğrafyası özelinde yaygın sessizlik süredursun, Fransız sömürgeciliği, Alman ve İtalyan faşizmi, Avrupa mülteci siyaseti üzerinden yüksek desibelli haykırışlar gırla gider. Engin Sustam’ın yerinde tabiriyle, ‘hipokritik bir grotesk’tir bu. Toplumsal hareketler, siyasal rejimler, devlet, iktidar, tahakküm, hegemonya, savaş, şiddet meselelerini kâğıt üstünde bırakan bu kavrayış, şayet bir ‘karakter aşınması’ (Sennett) değilse, entelektüel olmaklıktan ziyade (‘aydın’, ‘teknokrat’, ‘mandarin’ gibi karşılıkları da olan) vasat bir alaturka münevver kategorisine çıkar. Alaturka münevverin düşünümselliği, kendilik etiği yoktur; muktedirin dümen suyunda yüzer, aksiyolojisini yeniden üretir.[10] Şerif Mardin, Türk entelektüellerinin temel karakteristiği olarak belirttiği “daemonun bastırılması”na dikkati çeker; bizde daemonik muhayyile yoktur, der.
Başka uzamlarda benzerlerine elbette rastlanabilecek bu durum, günün sonunda ‘madunun sürmekte olan sessizliği’ hanesine kaydedilebilir. Paulo Freire de kurbanlık, mülksüzleştirme, yanıtsızlık ve donanım gereçlerinden yoksunluk ile hüküm süren bir ‘sessizlik kültürü’ne gömülmüş varlıklardan söz etmiyor muydu?[11]
‘Nereden ve kimden gelirse gelsin şiddete karşı olma’ söylemi, ezen-ezileni birbirine eşdeğer kıldığı ölçüde çuvallamaktadır. Şiddet ile karşı-şiddeti ortak bir standart aksiyoloji çatısında meczetmek, üstteki Sartre epigrafında da seslendirildiği gibi, politik doğrucu bir kolaycılığın soyadıdır ve iyi ihtimalle sorunlu bir ahlâktır. Edward Said şöyle yazıyordu: “Demek istediğim şu: Bence entelektüelin görevi, krizi evrenselleştirmek, belli bir ırkın ya da ulusun çektiği acıları daha geniş bir insanî bağlama oturtup bu deneyimi başkalarının acılarıyla ilişkilendirmektir. [. . .] Entelektüellerin, kendi etnik ya da ulusal toplulukları adına yapılan kötülüklere kör kalmalarına yol açan kendini üstün görme ve haklı çıkarma tarzı tuzaklara düşüp daha fazla popüler olmaları da kolaydır. Olağanüstü hâl ya da kriz dönemlerinde bu daha da geçerlidir; mesela Falkland ya da Vietnam savaşları sırasında bir bayrak altında toplanma çağrısı, savaşın ne ölçüde adil olduğunu tartışmanın vatana ihanetle bir tutulması anlamına gelmişti.”[12]
Pierre Bourdieu, ‘sembolik şiddet’i de içeren o ‘sembolik mallar ekonomisi’ (‘sembolik sermaye’) kavramsallaştırmasıyla “tahakküm ilişkilerinin öznel deneyiminin nesnelliğini kuram içerisinde bir yere koy[maya]” çalıştığını söyler. Sembolik şiddete dair ise şunu söyler: “Hükmedilenler, tahakküm ilişkilerine hükmedenlerin bakış açısıyla oluşturulmuş kategorilerle bakarlar, bu da bu kategorilerin doğalmış gibi görünmelerine yol açar. Bu, onları sistematik bir şekilde kendi kendini değersizleştirmeye, hatta aşağılamaya götürebilir.”[13]
Çemberi kırmak kolay değildir. Fanon dahi, Siyah Deri Beyaz Maskeler’de Antillinin bir “negrofob” olduğunu söyledikten sonra kendisine döner ve “kafaca bir Beyaz” olduğunu saptar: “Ve böyle olduğum için de kendimdeki Siyahlığı, yani varlığımın özünü, mayasını küçük görüyor ve ondan tiksiniyorum.”[14]
Direniş ve ezilen (metaforik) metafiziğinde Fanon’unu kendi içinden türetme, yahut kısacası “dert, sahibinindir” (V. S. Öğütle) mahreçli bir kavrayışa varılmasına belli ki daha çok var. Câri epistemik şiddetin kuram ve kavram setlerinin dışına çıkılarak, ilgili coğrafyanın özgüllüğünün (peculiarity)[15] bir yeniden okunmaya tabi tutulmasının önündeki aşikâr politik-bürokratik engel, hak verilebilecek bir mazeret olabilir; fakat burada kastedilen muhatap, zaten oportünizm mümessilleri olmadığından, haklı görülemez.
Üstelik de trajikomik olan, burada imâ edilenlerin özgelik, özerklik, düşünce namusu, fikr-i takip, Zola’dan Gramsci’ye, Said’den Sartre’a, oradan Chomsky’ye ‘entelektüel’, Heideggerci ‘göze alma’ (Wagnis), Foucaultcu parrhesia(stes) gibi mefhumlarla zihnen donanmış, ait oldukları konforlu mahfillerde iddialı diskurların vokalisti kişilikler olmasıdır. Oysaki parrhesiastes’te iki şey elzem kabul edilir: İlki, güçlülere, tiranlara gerçeği dolaysızca haykırmaktır; güçsüzlere, ezilenlere değil. İkincisi, kişinin bizatihi sına(n)dığı bir refleksivitesi ve yine bizzat hayatı üzerinde dönüştürücü bir failliğinin, kendilik/başkalık kaygısının ve özeninin olmasıdır.[16] Gene ve dahası, muhatabın kendi mitosunu Feuerbach Üzerine Tezler (1845) üzerinden kurması ise, belki de dramatik kopuşun yaşandığı asıl sahne olarak bizleri gürültülü bir ‘Stendhal sendromu’na sürükleyecektir! Film akmaktadır: Figüranlarının sofistler, doksozoflar, kanaat teknisyenleri ile şeyhler, ağalar, korucular, müstebit ve mütegallibe olduğu, -yine nominal karşılığı tâli olmak üzere ve ufak (belki lüzumsuz) nüanslar tıraşlanarak- Wallerstein’ın “jeokültür”üyle, Foucault’nun “episteme”siyle, “dispositif”iyle veya Kuhn’un “paradigma”sıyla ve “disipliner matris”iyle bir tür hakikat rejimi.
İktidar kavramsallaştırması ne ölçüde evrensel ise, ‘entelektüel’ de öyledir. Uzaklarda aramaya hacet yoktur; Beşikçi’yi düşünelim. Mahkemeler ve devlet önünde uzlaşı aramanın, icazet istemenin eleştirisini yapar, itaatsizliği seçer Beşikçi. Çıktığı duruşmalarda, yerel mahkemelerin meşruiyetini kabul etmemiş, ceza hukukçusu J. Vergès’in kullandığı anlamda[17] bir “kopuş savunması” ifâ etmiş, hukuk devletinin statükocu karakterini ifşa etme prensibine dayalı bir taktiğe isnatla suçsuzluğunu ispata çalışmaya meyletmemiş, “beraatini” istememiştir. Bir sükût rejiminde zanaatının mühimmatıyla ortaya koyduklarından dem vurmaya ise zaten gerek yoktur. Şu nokta dışında: Martin van Bruinessen, onu “Kürtlerin Fanon’u” olarak anıyordu.
Nihayet, Derrida’dan ilhamla diyebiliriz ki, sözleşmenin ve yasanın kökeni yoktur. Başat mesele eylemdir, praksis minderidir; mevcut meşruiyet konfigürasyonunda verili opsiyonlar arasında bir tercihte bulunmak değil, eyleyerek ve belki ‘zor ile oyunu bozmak’ (Mao). Öte yandan, vâkidir ki, söylenmiş gerçek bir söz de, praksisin ta kendisidir; dünyayı dönüştürmektir.[18]
Sophokles’in Antigone’si bize, yas tutabilmenin hükümran ve onun buyruklarıyla hesaplaşmaktan geçtiğini söyler. Cesedin yanına ikinci kez gittiğinde yakalanmıştır; yakalanmasıyla da hesaplaşması ve yas süreci başlamış olur. Antigone’nin bize anlattığı budur. Eylemde bulunmak, oyunu bozmak ise evvelâ bir karara varmaktır: ‘Hilkat garibesi’ kötücül Caliban’ı savunabilmek adına daemonik olanla barışma kararına.
[1] Aydınlar Üzerine, çev. Aysel Bora, İstanbul: Can, 2010, s. 41.
[2] Sivil İtaatsizlik: Kamu Vicdanına Çağrı, çev. Yakup Coşar, İstanbul: Ayrıntı, 2001, s. 190-208.
[3] Sömürgecilik Üzerine Söylev’den (1950). Bkz. Ania Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm, çev. M. Küçük, İstanbul: Ayrıntı, 2000, s. 40-42 ve 158.
[4] Frantz Fanon, Cezayir özelinde kolonyalizmin psikopatolojisini serimlemişti (1952). Abdullah Öcalan da burayı sımsıkı kavrar. Ezbere ve gelişigüzel yapmaz bunu. O sebeple de, sanki bir hakikatin habersiz ve dolaylı seslendirilişini icra ediyor gibidir: “Merkezden dışa yayılma [fenomeni], bir yandan sistemin olgunluğuna kanıt iken, diğer yandan yol açtığı bunalımların ve ortaya çıkan çelişkilerin giderilme yönetimi olarak tarihte sıkça görülmektedir. Yol açtığı verimlilik dışa taşırılarak, daha çok değer ve ürün kazandıracaktır. Kolonyalizmin altında yatan mantık da budur. Ama daha önemlisi, ortaya çıkan değerler üstünde gelişecek sosyal mücadeleyi [de] dışa kanalize ederek yumuşatmaktır.” Yine, ‘Ortadoğu uygarlığının sessiz duruşuna ve direnişine’ dikkat çektikten ve Ortadoğu’ya ‘kolonyalist ve asimilasyoncu yaklaşımın’ sonuçlarına da değindikten sonra, şöyle sürdürür: “Eğer yaşam, bu uygarlık doğuran ve büyüten coğrafyada, Ortadoğu’da anlamlı ve onurlu biçimde devam edecekse, bunun ‘nasıl yaşamalı’ sorusuna verilecek yanıtlarla geçerlilik kazanacağı açıktır. Yüzyıllardan beri kördüğüm olmuş, betonlaşmış beyinleri ve ruhları açmadan, herhalde sağlıklı cevaplar verilemez.” Gene, devamında: “Mevcut edebiyat ve bilimsel zihniyet, Ortadoğu’nun tarihsel ve toplumsal gerçeklerinden kopuktur; kolonyalizm ile özümsenmiş kişi ve grupların temelsiz, sistemsiz fantezilerini, eklektik görüşlerini ifade etmektedir. Toplumun zihniyet yapısı ise felç olmuş durumunu korumaktadır.” (Sümer Rahip Devletinden Demokratik Uygarlığa [AİHM Savunmaları], cilt 1, Köln: Mezopotamya Yayınları, 2001, s. 381, 495 ve 502-3). İlaveten: 12 Eylül’ü takiben, 1980’lerin başındaki bir kaset konuşması serisinin kitaplaştırılmasının ilk ayağı olarak, Kürdistan’da Kişilik Sorunu yayınlanmıştı. Eser, Türkiye’de 1990’ların başında yaygınlaştırıldı, siviller adına erişilebilir oldu.
[5] Bkz. Güllistan Yarkın, “Dünyada Dönüşen Toplumsal Mücadeleler Ekseninde Türkiye’deki Kürt Hareketinin Ekonomi Politiği”, Toplum ve Kuram, 5. sayı, 2011, s. 63-91.
[6] Bkz. Adem Yıldırım, “Hannah Arendt’te Biyopolitika Düşüncesi”, Biyopolitika: Platon’dan Arendt’e Biyopolitikanın Felsefî Kökenleri içinde, ed. Onur Kartal, Ankara: NotaBene, 2016, s. 249-280. Thanatopolitika ekseninde imâ ettiğim bu (senkretik) okuma biçemine dair, materyal lojistiği bakımından da elverişli olabilecek, üzerine pek de fazla bir şey eklenemeyecek tafsilatta bir soruşturma için bkz. Müslüm Yücel, “PKK’de Ölüm Kültü”, Kürtlerde Ölüm ve İntihar – Kına ve Ayna içinde, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2010, s. 285-374.
[7] Bkz. Soner Torlak, “Kürt Özgürlük Hareketi’nin Mekân Siyaseti”, Ayrıntı Dergi, 13. sayı, Aralık 2015/Ocak 2016, s. 7-15.
[8] Dağ uzamında “kadın(lık)” meselesine 1990’ların ortalarında, Öcalan’ın inisiyatifiyle eğilindi. Legal siyasetteki yansımaları ise 2000’lerin başını buldu. Diyarbakır’daki akademi, kitap ve derken (Mart-Mayıs 2016’da ilk sayısı neşredilen) dergi ile bir literatür girişimi başlamış oldu. Jineolojî girişimine dair Türkiye feminizminde esaslı bir metin henüz yoktur. Zikredilebilir ki Nagehan Tokdoğan, Hêviya Jinê (dergisi) üzerine eleştirel bir metin yazmıştı (Fe Dergi, 2013). Tanıl Bora ise Cereyanlar’ında (İstanbul: İletişim, 2017, s. 796-800) işlemişti, gene Tokdoğan’ın metnini görerek ve benzeri bir frekansta.
[9] Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, çev. B. Ertür, İstanbul: Metis, 2004.
[10] Levent Ünsaldı’nın yerli akademik bir figürü (“çakal”) tipleştirdiği metni, bu bakımdan önemli ipuçları taşır: “Sürekli Bir Tematikleştirme Çabası Olarak Sosyoloji: Birkaç Epistemolojik İzahat ve Kavramsal Yaratıcılığa Çağrı”, Sosyoloji Divanı, 3. sayı, 2014, s. 13-37. Yine, bu izlekler minvalinde oldukça verimli bir okuma için bkz. Barış Ünlü, “Kürdistan/Türkiye ve Cezayir/Fransa: Sömürge Yöntemleri, Şiddet ve Entelektüeller”, Türkiye’de Siyasal Şiddetin Boyutları, der. G. Çeğin ve İ. Şirin, İstanbul: İletişim, 2014, s. 403-434.
[11] Türkiye akademi havzasının o aşina ve verili (aksi ispat edilene dek) kolonyal anlam dünyası üzerine (göstergeleri bakımından) oldukça öğretici olan bir yayının (Türkiye’de İç Göçler: Bütünleşme mi, Geri Dönüş mü [İstanbul, Diyarbakır, Mersin], der. Ayhan Kaya, İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2009) tam da bu eleştirel perspektiften bir okuması için bkz. N. K. Dinç ve Welat Ay, “Yeni-Sömürgecilik Tekniklerinin Göç Olgusu Üzerinden İzini Sürmek”, Toplum ve Kuram, 2. sayı, 2009, s. 247-256.
[12] Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı, çev. T. Birkan, İstanbul: Ayrıntı, 1995, s. 51-52.
[13] Eril Tahakküm, çev. B. Yılmaz, İstanbul: Bağlam, 2015, s. 49-51.
[14] Siyah Deri Beyaz Maskeler, çev. Cahit Koytak, İstanbul: Encore, 2016, s. 228.
[15] Kürdistan özelinde hüküm sürmüş/süren kolonyalizm mekaniği üzerine Öcalan’dan gayet özlü bir döküm için bkz. “The ideological basis of colonial oppression and power politics in Kurdistan”, War and Peace in Kurdistan içinde, International Initiative, 2012, s. 18-25. Yine Öcalan’ın, özgül maddî temellerini ortaya koyduğu tedhiş/imha, teslimiyet ve ihanet mekanizmasına karşı meşru savunma (direniş) boyutuyla şiddeti sahiplenen, direnişin kırmak üzere kullanılan ‘zor’u ve sömürgeci mantığın hizmetindeki sisteme yedeklenmiş toplumsal yapıları tahlil eden bir konuşma metni vardır: Kürdistan’da Zorun Rolü, 1983.
[16] Doğruyu Söylemek, çev. K. Eksen, İstanbul: Ayrıntı, 2005.
[17] Bir stratejik savunma şemasıdır bu; bkz. Savunma Saldırıyor, çev. V. Kanetti, İstanbul: Metis, 2012: “Apolitik adalet maskesi altında baş gösteren, kopuş davaları mantığıydı: anti-adalet. Burada suçlu masum, masum suçludur” (s. 14). Vergès’e göre her ‘suç’, topluma sorulmuş bir sorudur. Unutmayalım ki Antigone de, ağabeyinin cesedini, dayısı Kral Kreon’un yasağına rağmen gömmesiyle suçluydu. Neden sonra Kreon’un huzuruna çıktığında failin kendisi olduğunu inkâr etmeyi reddedecek, eyleminin arkasında duracaktır. Yasaklanmış bir yası tutmuştur.
[18] Ezilenlerin Pedagojisi, çev. D. Hattatoğlu ve E. Özbek, İstanbul: Ayrıntı, 2006, s. 64-65.
